LA CULTURA DELL'IMAGO E IL SUO SENSO FIGURALE

La parola immagine ha molti significati trovandosi anche al cuore dell'antropologia cristiana (a sua immagine e somiglianza). Questa relazione spiega come  il Creatore possa essere qualificato come "bonus imaginarius". Ma questa relazione tra immagine di Dio e sua creatura è imperfetta infatti il peccato originale ha fatto perdere all'uomo una parte importante della sua "somiglianza con Dio" ed è per questo che il mondo terrestre in cui si rivolge la vita degli uomini è concepito come una regione di dissomiglianza caratterizzata dall'allontanamento e dall'invalicabile distanza tra umano e divino.

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LUOGHI DI IMMAGINI E LUOGHI DI CULTO

Ogni immagine nel Medioevo è collegata ad un certo oggetto o luogo e costituisce non solo una decorazione ma un modo per celebrare l'importanza funzionale e simbolica degli oggetti o dei luoghi in cui essa appare. Il contenuto delle immagini non può essere percepita, basta che si sia colpiti dalla ricchezza e dallo sviluppo della decorazione affinché la potenza del pontefice sia manifesta. Più in generale le immagini sono una forma di onore reso all'oggetto-supporto che indica sia lo status della persona ma anche il prestigio della stessa o dell'istituzione che ne fa uso. Nell'Occidente medievale a partire dall'XI secolo gli oggetti e i luoghi che sono onorati dalle immagini sono le chiese e il loro mobilio.

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PRATICHE E FUNZIONI DELLE IMMAGINI

Le immagini medievali sono lontante dall'essere destinate solo ai laici e spesso le rappresentazioni murali si concentrano solo in alcune zone, come nel coro, in luoghi accessibili solamente ai chierici. La celebre diatriba di San Bernardo contro la decorazione dei chiostri, colpevole di distrarre i monaci dalla loro meditazione, stabilisce  una distinzione di luoghi destinati agli ecclesiastici e ai laici per i quali si ammette l'uso delle imamgini. L'uso abbondande delle iscrizioni all'interno delle immagini mostra che non si può opporre il mondo dei laici e il mondo degli ecclesiastici che accedono senza mediazione alle verità della Scrittura. Le opere medievali presentano un carattere erudito in modo che la loro piena comprensione richiede una cultura posseduta solo dagli ecclesiastici. Una delle funzioni più massicce delle immagini nasce dalla loro associazione con il culto dei santi. Statue, pale e cicli narrativi divengono ornamento del culto dei santi. A partire dall'XI secolo il culto diviene impensabile senza immagini: si stabilisce così una relazione triangolare tra santi, immagini e miracoli e sono le immagini stesse che rendono possibile il culto dei santi ed è sempre di più associata a loro una grande potenza che li porta a compiere dei miracoli.

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SUPPORTI DI IMMAGINI DIVERSIFICATE

Se i primi cristiani ornano di dipinti le loro catacombe, la Chiesa si incarna in quegli ambi edifici ornati da mosaici che sono le basiliche italiane dei secoli V e VI dove la navata esibisce i cicli narrativi dei due Testamenti e l'abside di Cristo o della Croce. Altrove i santuari votati al culto delle reliquie cominciano ad ornarsi con una decorazione che esalta la grandezza del santo e la potenza dei suoi miracoli. Le immagini conoscono un considerevole sviluppo durante il periodo carolingio: malgrado le teorie restrittive della corte imperiale, uno sviluppo delle pratiche associale alle immagini avviene in ambienti monastici o per alcuni personaggi conosciuti tramite racconti agiografici. Se la Scrittura e la croce devono concentrare l'essenziale degli atteggiamenti di adorazione, altre immagini si sviluppano senza essere oggetto di una venerazione ritualizzata. Accanto a monumenti, dipinti e mosaici l'arte carolingia eccelle nella decorazione dipinta dei manoscritti che contengono minuature molto curate che rappresentano Cristo e gli Evangelisti, unitamente a santi e spesso all'imperatore con alcune allegorie riferite al suo potere. Ma non esistono in epoca carolingia nè pitture realizzate su pennelli di regno che somiglierebbero alle icone bizantine nè statue che evocherebbero gli idoli pagani. Mentre si disponeva nella Chiesa solamente di un Signom Crucis, una semplice croce, si passa all' imago crucifixi vale a dire alla rappresentazione in tre dimensioni di Cristo sulla Croce. Oggetti come le prime statue reliquiari di Clermont vengono chiamati "maestà" e la loro legittimità è assicurata dal fatto che essi contengono reliquie. Di fatto esse sono reliquari prima di essere statue ed è solo dal XII secolo che si cominciano a collocare sugli altare statue della Vergine col Bambino o di un santo che non siano allo stesso tempo reliquari. Un'altra legittimazione è fornita dai sogni  che rivelano ai sogni la virtù dell'immagine grazie ad un intervento sovrannaturale della figura che rappresenta. Così il monaco Bernardo d'Angers scoprendo le pratiche che danno luogo queste statue dapprima vi scorge idolatria poi si convince della loro virtù della maestà di Santa Fede arrivando a comporre una raccolta dei suoi miracoli. Questa statue sono portate in processione ogni volta che occorre difendere i diritti del clero: così durante il sinodo di Rodez nel 1031 tutte le maestà della regione partecipano all'evento e di riuniscono in ordine di battaglia per far fronte alla rapacità dei laici. Tra il X e XI secolo i tipi di immagini di diversificano. Poi dal XIII secolo con l'affermazione della transustanziazione e del rituale di elevazione appaiono sull'altare le prime pale rappresentanti il santo patrono o la Vergine. Poco a poco le pale si amplificano e la loro struttura diviene sempre più complessa: si tratta di polittici che hanno pannelli apribili al momento delle celebrazioni. Molto importante è lo sviluppo della statuaria monumentale caratterizzata dall'invenzione dei capitelli abitati da animali e da figure sempre più varie. Nell'XI secolo le porte delle chiese divengono un supporto privilegiato dell'espansione della decorazione scolpita. L'architrave è l'elemento più ornato, seguito dall'aggiunta di colonna e capitelli da una parte all'altra della porta. Verso il 1100 appaiono i primi timpani scolpiti che si integrano in insieme sempre più complessi. Inoltre è stabilita una equivalenza simbolica tra la porta e Cristo che da accesso alla salvezza. Oltre agli oggetti liturgici, va data importanza anche alle vetrate messe a punto nell'XI secolo. Tra  secoli XI e XIII l'espansione delle immagini si arricchisce: nel caso dei manoscritti ad esempio vengono aggiunti cicli iconografici e il testo si arricchisce con decorazioni sempre più sontuose ed elaborate. I cicli illustrati raggiungono centinaia di immagini. Presto appaiono manoscritti in cui conta più l'immagine che il testo: ad esempio la Bibbia di Pamplona del 1197 include 932 illustrazioni ma non tarda ad essere superata dalle bibbie moralizzate del re di Francia che aveva circa cinquemila medaglioni istoriati. Le decorazioni della chiesa, si amplificano: appaiono anche nei palazzi episcopali e pontifici e poi reali e municipali. Così dopo aver sfiorato il rifiuto iconofobico durante l'alto medioevo, l'Occidente si pare alle immagini passando da una iconicità limitata ad una senza riserve.

Fonte: La Civiltà Feudale, Gerome Baschet, Newton & Compton

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UN MONDO DI IMMAGINI NUOVE

L'interdizione delle immagini materiali figurano nelle tavole della Legge di Mosè e numerosi passaggi dell'Antico Testamento denunciano le ricadute idolatre del popolo eletto, come l'adorazione del Vitello d'Oro. Del resto il giudaismo e l'islam non mancano di denunciare il carattere idolatro delle pratiche cristiane dell'immagina. Il cristianesimo dei primi secoli da prova di un vero e proprio odio del visibile, assimilato al mondo delle apparenze e dell'inganno. Il mondo cristiano conosce un grave periodo di denuncia delle immagine: iconoclastica. Il più intenso concerne l'Occidente bizantino che alterna tra il 730 e l'843 fasi di iconoclastia ed iconodulia. Secondo i sostenitori dell'iconodulia le immagini fanno discendere Cristo e i santi tra i fedeli per aiutarli nella loro difesa. Ma gli imperatori che resistono alla pressione musulmana affermano che le immagini sono la causa dello sdegno di Dio contro il suo popolo e raccomando di ammettere solamente simboli fondamentali come la croce. Una volta passato il momento di maggiore pericolo, l'ortodossia dell'iconodulia si impone definitivamente sulla base di una teologia dell'icona che vede in Giovanni Damasceno un importante rappresentante. L'accettazione delle immagini si accompagna ad alcune limitazioni, poichè se le icone rendono visibile l'invisibile e aiutano l'uomo ad avvicinarsi a Dio, esse non possono essere nè arbitrarie nè originali. Il dibattito bizantino ha ricadute anche in Occidente e il secondo concilio di Nicea del 787 che ristabilisce il culto delle immagini in oriente determina un conflitto tra la corte carolingia e il papato. Respingendo le posizioni di Adriano I di ammettere in Occidente un culto delle immagini identico a quello delle icone in Oriente, Carlo Margno recide i Libri Carolini che difendono una posizione molto restrittiva nei confronti delle immagini: bisogna diffidare dalle illusioni di cui esse sono portatrici. Secondo la corte carolingia le immagini non possono avere una utilità ridotta e bisogna guardarsi dal rendere loro un omaggio eccessivo. Conseguentemente la lista degli oggetti sacri che sono associati al culto cristiano sono l'ostia, le reliquie, la Scrittura e la croce. Se Carlo Magno cerca di dissociarsi dall'idolatria attribuita ai greci, sotto Ludovico il Pio, è l'eccesso contrario che si deve combattere il che comporta un atteggiamento più favorevole nei confronti delle immagini. In seguito alcuni momenti di forte rifiuto delle immagini fanno irruzione in Occidente in relazione con movimenti eretici. Nonostante avesse tentazioni iconoclaste, l'Occidente cristiano arriva ad accettare le immagini e a riconoscere loro un ruolo sempre più importante. Nell'anno 600 il papa condanna la la distruzione delle immagini e giustifica il loro uso affermando che esse rivestono una importante funzione di istruzione permettendo agli illetterati di comprendere la storia santa. Sono un sostituto del testo sacro, oggetto di una operazione lettura ma svalutate per lo status subalterno dei suoi destinatari. Sviluppando le idee di Gregorio, gli ecclesiastici qualificheranno le immagini come "lettere dei laici". La lettera di Gregorio va ricondotta alla preoccupazione di convertire i pagani e per questo deve legittimare l'immagine avvicinandola alla sola fonte di verità riconosciuta da tutti: la scrittura. Gregorio, inoltre, non menziona solo la funzione di istruzione delle immagini, ma sottolinea che contribuiscono a mantenere la memoria delle cose sante e che commuovono lo spirito umano, suscitando un sentimento che lo innalza verso Dio. Istruire, ricordare e commuovere sono i compiti dell'immagine. La maggior parte delle volte è la funzione emozionale ad essere sottolineata ed alcuni teologi come Tommaso d'Aquino ammettono anche che la devozione è più facilmente suscitata dalle immagini che si vedono che dalle parole che si ascoltano. Nei secoli XII e XIII la teologia occidentale dell'immagine valorizza il ruolo delle immagini, sviluppando il concetto di "transitus" secondo il quale attraverso la somiglianza delle cose visibili siamo innalzati fino a contemplare le cose invisibili. Sugerio, abate di Saint Denis, spinge questo concetto dell'immagine: per lui la profusione delle immagini e la ricchezza delle decorazioni contribuiscono a trasportare lo spirito umano verso le sfere celesti. Così per giustificare il culto delle immagini viene ripresa la formula di Damasceno secondo cui l'onore rese all'immagine porta verso la persona divina o santa che rappresenta. Così la distinzione in Oriente tra il culto di "latria" e quello di "dulia"(che si manifesta attraverso la prosternazione davanti ad oggetti sacri) si cancella con Alberto Magno e Tommaso d'Aquino il quale afferma che l'immagine di Cristo merita l'onore della latria così come lo stesso Cristo: da quel momento il culto reso all'immagine divine indivisibile dal culto reso al prototipo che rappresenta. 

Fonte: La Civiltà Feudale, Jerome Baschet, Newton & Compton

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FILIOQUE

L'espressione latina filioque significa"e dal figlio" e deve la sua importanza al fatto di essere stata aggiunta dalla Chiesa cattolica al testo del Credo niceno-costantinopolitano, nella parte relativa allo Spirito Santo: qui ex patre (filioque) procedit, cioè "che procede dal Padre (e dal Figlio)". Tale aggiunta fu condannata come eretica dal patriarca di Costantinopoli e fu una delle ragioni del Grande Scisma. Nel Credo, parlando della Trinità, si dice che il Figlio è generato dal Padre e che lo Spirito Santo "procede dal Padre" (nella redazione senza filioque) oppure che procede dal Padre e dal Figlio (nella redazione con il filioque). L'aggiunta del filioque modifica pertanto la relazione tra le persone della Trinità, aggiungendo alla precedente dottrina per cui lo Spirito Santo procede solamente dalla persona del Padre, quella secondo cui invece procede anche dalla persona del Figlio.

Questo inciso fu inserito per la prima volta a Toledo, in Spagna, nel 587. In quell'epoca, l'arianesimo era molto diffuso, soprattutto nelle alte sfere della nobiltà visigotica spagnola. Questa versione del cristianesimo si differenziava dal cattolicesimo proprio in ambito trinitario. L'uso si diffuse poi in Francia, una roccaforte del cattolicesimo, anche se tra alcune incertezze. Infatti fu temporaneamente ripudiato al concilio di Gentilly del 767. Qualche anno dopo Carlo Magno convocò un concilio ad Aquisgrana nell'809 nel quale papa Leone III proibì l'utilizzo del filioque sotto minaccia di anatema per chi lo volesse utilizzare in futuro e ordinò che il Credo niceno venisse scolpito su tavole d'argento cosicché il testo non subisse variazioni. Si diffuse poi poco per volta in tutte le liturgie latine di rito romano.

La disputa sul filioque fu una delle ragioni dello scisma d'Oriente, addotta dal patriarca di Costantinopoli Fozio nel conflitto con il papa, ed è considerata come dottrina eretica dalla chiesa ortodossa. A Roma il filioque appare per la prima volta nel 1014 nella liturgia di incoronazione dell'imperatore Enrico II da parte di papa Benedetto VIII e fu aggiunto ufficialmente nel 1274 nel Secondo concilio di Lione, nel quale venne sancita una unione di breve durata fra oriente ortodosso e occidente cattolico. La disputa fu affrontata anche nel Concilio di Ferrara del 1438: qui i vescovi occidentali, come Luigi Pirano di Forlì, sostennero la legittimità della Chiesa di aggiungere chiarimenti o spiegazioni al simbolo. Attualmente, nella Chiesa cattolica, il filioque è utilizzato nelle liturgie latine (rito romano e ambrosiano), mentre nei riti orientali si utilizza la versione del Credo senza l'aggiunta, come nelle Chiese ortodosse.

La Chiesa dei Vecchi Cattolici utilizza la versione ortodossa del Credo senza il filioque. Il simbolo niceno con il filioque è utilizzato anche nelle liturgie luterane e calviniste, mentre fra gli anglicani la questione della sua rimozione è ancora aperta. l 13/09/1995 l'Ossevatore Romano pubblicava un documento secondo cui "la polemica che per secoli ha tormentato i rapporti fra Cattolici ed Ortodossi su questo punto in realtà, a livello teologico, non ha motivo di esistere, ma è dovuta ad incomprensioni ormai superate dalle chiarificazioni teologiche successive. Così la redazione de Il regno-doc XL (1995), pp. 592-595, presenta il documento: Il documento, nella versione pubblicata su L'Osservatore romano, non ha firma. La nota che precisa che la chiarificazione... è pubblicata a cura del Pontificio consiglio per la promozione dell'unità dei cristiani, compare in un riquadro."

Mons. Ercole Lupinacci vescovo cattolico ma di rito orientale, molto impegnato nel dialogo tra chiesa cattolica ed ortodossa ha sottolineato che la chiesa Italo-albanese di rito bizantino è l'unica a far risalire la propria origine nel breve periodo di unità, dopo il concilio di Firenze, e perciò a differenza delle chiese uniate non ha dovuto sottoporsi a riti di riconciliazione. Come sottolineato da Lupinacci i due eparchi di Lungro e di Piana degli Albanesi sono i soli vescovi italiani che pur essendo in piena armonia con la Chiesa romana recitano una formula del Credo senza il Filioque, mostrando concretamente che tra cattolici ed ortodossi non sussistono differenze dogmatiche. In ambito Ortodosso è viceversa fermamente respinto questo tentativo di sminuire la separazione tra le due Chiese limitando la questione alla pura formalità della formula del Credo con l'aggiunta del filioque, poiché vi sono molti altri punti inconciliabili a livello teologico e dottrinale.

Note a margine

[1] il Simbolo niceno in lingua latina che usa il termine procedit traduce attivamente la forma al participio passivo «ἐκπορευόμενον» (τὸ ἐκ τοῦ Πατρὸς ἐκπορευόμενον = Colui che viene emesso dal Padre, viene scaturito), ribaltando l'originaria valenza semantica del termine che nel credo ortodosso è in concordanza con «τὸ σὺν Πατρὶ καὶ Υἱῷ συμπροσκυνούμενον καὶ συνδοξαζόμενον» (Colui che è adorato e glorificato con il Padre e il Figlio, anche in latino in forma passiva: adoratur et conglorificatur). Se nel credo in lingua greca abbiamo quindi passivo+passivo+attivo (in cui attivo è solo il verbo λαλῆσαν = ha parlato), in latino abbiamo attivo+passivo+attivo, soluzione mediante la quale si enuncia non solo la funzione attiva dello Spirito nel Vecchio Testamento mediante il λαλῆσαν/locutus est, come nel credo ortodosso, ma per la prima volta ha una funzione attiva anche all'interno della Chiesa cattolica. Nell'abito trinitario romano quindi, la persona dello Spirito Santo compie attivamente lo scaturire da Dio, sia dalla persona del Padre sia dalla persona del Figlio, diversamente dalla tradizione ortodossa secondo cui è solo ad opera del Padre dell'Antico Testamento che lo Spirito «si dà»: così pure, secondo l'Ortodossia, lo Spirito è nella Chiesa (τὸ ζωοποιόν, vivificantem, "colui che dà la vita") ad opera (ἔλεος / gratia > χάρισμα) del Padre dell'Antico Testamento e non della totalità della chiesa, della sua unità storica e canonica (primatum Petrii) o della buona volontà dei fedeli.

Fonte: Wikipedia

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